作者简介：梅谦立（Thierry Meynard），法国人，中山大学哲学系教授，博士生导师，西学东渐文獻館文献馆副馆长，广州与中外文化交流中心执行主任。北京大学中国哲学博士（2003年）。主要研究方向为中西思想交流、西方古典哲学、当代新儒家。
【中文摘要】：本论文旨在介绍中国经典西传的开端时期，西方人如何第一次阅读、理解、翻译和在欧洲传播《中庸》。需要首先理解的是耶稣会传教士为什么决定翻译“四书”，他们拥有什么意图。然后，论文要更具体地分析《中庸》译本，要看耶稣会传教士所做的诠释选择，特别是他们怎么把《中庸》当作灵修学的作品，这与西方灵修学，特别是耶稣会士创立人圣依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola）的《神操》（Ejercicios espirituales）在关注的问题及方法上有许多共同之处。为了证明这一点，我们要从两方面说明。《中庸》详细地讨论心灵的状态与运作，而拉丁译本使用依纳爵灵修学的词语与观念来描述，展示出这两个传统的共同之处。另外，《中庸》也肯定了鬼神的存在及它们对人的影响。耶稣会传教士不仅没有排斥鬼神信仰，与之相反，他们肯定鬼神在个人灵修方面所扮演的重要角色。
中国与西方的经典从明清开始了它们之间的交流。耶稣会传教士把西方经典大量地翻译成中文，把中国经典也翻译成西文。他们对西方经典的认识影响了他们对中国经典的理解，而反过来，他们对中国经典的理解也决定了他们要翻译哪些西方经典，以及他们要在中国经典中获取什么语言及思想上的资源。本论文旨在介绍中国经典西传的开端时期，即西方人如何第一次阅读、理解、翻译和在欧洲传播《中庸》。[2]需要首先理解的是耶稣会传教士为什么决定翻译“四书”，他们拥有什么意图。这样的问题跟他们在华的传教政策有密切关系，决定了《中庸》拉丁文译本的标题、结构、排版等等（详见本论文第一部分）。然后，论文要更具体地分析《中庸》译本，要看耶稣会传教士所做的诠释选择，特别是他们怎么把《中庸》当作灵修学的作品，这与西方灵修学，特别是耶稣会士创立人圣依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola）的《神操》（Ejercicios espirituales）在关注的问题及方法上有许多共同之处。[3]为了证明这一点，我们要从两方面说明。《中庸》详细地讨论心灵的状态与运作，而拉丁译本使用依纳爵灵修学的词语与观念来描述，展示出这两个传统的共同之处（详见本论文第二部分）。另外，《中庸》也肯定了鬼神的存在及它们对人的影响。耶稣会传教士不仅没有排斥鬼神信仰，与之相反他们鬼神在个人灵修方面所扮演的重要角色（详见本论文第三部分）。
耶稣会士最初开始翻译“四书”是为了给新来的传教士教中文。[4]这些语言教材包含三部分内容：“四书”原文、拼音、字面翻译。罗明坚（Michele Ruggieri，1543-1607）最先在肇庆投入了这样的工作。1595年，他回欧洲之后出版了《大学》拉丁文译本的前部分。[5]
罗明坚返回欧洲之后，利玛窦继续翻译“四书”。在《天主实义》（1603年）中，利玛窦大量引用“四书”，显然对它们有自己的理解。[6] 按照金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1628）所说那样，后来许多耶稣会士借用利玛窦的翻译。[7]不过，利玛窦的译文现在遗失了。[8] 虽然利玛窦的四书译文不见，不过，当代哈学家孟德卫（David Mungello）假定：“它们传给每一代的耶稣会学生，很可能被改善，终于进入四书的印刷本。”[9]
最初的出版物是郭纳爵（Inácio Da Costa，1603-1666）在江西省建昌所出的《中国智慧》（Sapientia Sinica，1662年），包括孔子传、《大学》、《论语》前部分。[10] Lionel Jensen很有根据地说明这就是第一本中文拉丁文译本。[11] 第二本出版物是殷铎泽（1625-1696）的《中国道德学说》（Sinarum Scientia Politico-Moralis），包括《中庸》及篇幅更大的孔子传（Vita Confucii）。这本书很独特：1667年，书的前半部分在广州印刷，1669年后后半部分在果阿。[12] 这两本书有很多共同点：原文字面翻译，不包括评论，拉丁文中文对照，汉字拼音。很明显这两本是语言教材，让传教士通过“四书”学习中文。
殷铎泽在欧洲出差的期间（1671-1672年），Melchisédech Thévenot (1620-1692)出版了《中国的伦理学问》，不过看起来似乎没有得到殷铎泽的许可。[13]这是中国经典的西文译本第一次在欧洲出现。
在殷铎泽回欧洲之前，中国发生了巨大的变化。随着杨光先（1597-1669）所发动的“历狱”案件，几乎所有传教士被转移到广州，在那里软禁了三四年时间（1666-1670）。[14] 在这样的危机中，他们评价了八十多年来的工作，讨论了他们的传教政策，特别是天主教礼仪应在怎么样的程度上适应中国文化。大部分耶稣会士坚持了利玛窦所制定的本土化（inculturation）政策，不过，大部分道明我会士及方济各会士反对了，认为中国天主不应该祭祖、祭孔、祭皇帝。为了评估这些礼仪，传教士经常回归到“四书五经”，如此，“礼仪之争”也变成了对于中国经典的争论，或“经典之争”。
道明我会士闵明我（Domingo Navarrete，1618-1686）读了《中国智慧》并对殷铎泽表示不满。耶稣会士之间也发生了分歧。闵明我开始自己研究“四书五经”，并且抱怨殷铎泽拒绝把已经翻译好的《中庸》译文给自己看。[15]
面对这样的挑战，殷铎泽决定要重新翻译儒家经典，用新的方式，组织新的团队。团队有了奥地利恩理格（Christian Herdtrich，1624-1684），还有两位佛兰德人鲁日满（François de Rougemont，1624-1676）及柏应理（Philippe Couplet，1623-1693）。最关键的是，为了给他们的翻译提供更多的权威，他们决定把后世文人对于“四书”的注释翻译成拉丁文，特别是朱熹的和张居正的。[16] 这样，耶稣会可以说明，他们的译文不是按照他们所理解的，而是依照中国士大夫自己的理解。我们可以看到，他们的翻译工作不再是为了写某种语言教材，而更重要的是为了让传教士 “正确地”理解儒家经典。可以说，儒家经典被翻译也是为了证明耶稣会传教政策的正当性。
殷铎泽被挑选为在华的耶稣会士代表来报告他们所面临的局面。1668年，他离开中国之后，其他三位则在中国继续进行他们的“四书”翻译工作并，陆陆续续把译稿寄给殷铎泽。不过，殷铎泽在欧洲没有找到足够的支持，直至二十年之后，当柏应理也被挑选为代表的时候，他在罗马学院找到了他们之前寄回欧洲的那些“四书”翻译手稿，重新开始这一项目。1687年，在路易十四世的支持之下，《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus, 简写：CSP）最终面世，包括《大学》、《中庸》、《论语》的译文。
法国国家图书馆还保存《中国哲学家孔夫子》的手稿。1686年，柏应理在这个手稿上进行了修改。在《中庸》部分，他大量删掉了许多“离题”（disgressio）的部分，特别是关于礼仪之争的。这就是“离题”的标题：“中国人是否认识、朝拜鬼神”；“中国人是否把“上帝”理解为物质上的天或者天上皇帝”；“理性、古人著作、其他根据都证明中国古人并没有不知道最高的神明”；“天命”的含义；“关于中国人的占卜、预兆、预言”；“中国汉字”；“中国音乐”；“中国人对于灵魂的永恒性有什么看法”；“中国人对于死者进行怎么样的礼仪”；“丧礼是否完全不带任何宗教色彩”；“中国书籍有没有提到按照生活的善恶给予人来世的赏罚”。[17]
柏应理并没有把所有的“离题”删掉，而把其中一些移到“前言”部分（proemium），比如关于道教的介绍（“关于李老君及道士的简介”本来位于《中庸》部分）。在手稿上的400页中，最后出版时只留下了印刷本的68页。
《中国哲学家孔夫子》所带给读者的影响是以为书中介绍的儒家经典是由孔子和孟子所作。耶稣会士从来没有提到《大学》及《中庸》来源于《礼记》，也没有提出是朱熹定了“四书”。《大学》及《论语》译文明确区分了原文及注释，不过，《中庸》译文没有区分，使读者很难知道哪些部分归属于孔子，哪些部分是朱熹或张居正的评论。
柏应理自己定了《中国哲学家孔夫子》这个标题，这样把孔子的角色更突显出来。不过，《前言》很明显地表示，孔子并不是“四书”的作者，并且他“述而不作”。书《前言》关于《中庸》有这个介绍：
第二本书的标题是《中庸》，它的论点是：坚持永恒的中间状态，即中庸。子思是孔夫子的孙子，曾子的，也是孟子的老师。他出版这本书，并增添了一些自己的想法。可是，书的内容还是遗失了很多，使其更像是由一些残篇组合而成。虽然在“四书”中《中庸》位列第二，因为其高深的教义使其晦涩、费解，似乎超过了自然理性的界限，所以在学校里中国的老师将这本书放在最后讲解。[18]
《中庸》拉丁文译本中的许多内容来源于朱熹或张居正的注释，比如《中庸》是子思所写的，或者“四书”的顺序。[19] 耶稣会士也承认了，《中庸》由片段所构成，并且他们相信，这是因为原来的版本没有全部流传下来。其实，今天学者都认为，这些片段来源于不同的作者，在汉朝时期被组成起来，形成《礼记》一书。另外，上面文字说明《中庸》书中的神秘元素。《中国哲学家孔夫子》也包含了《孔夫子传》，里面关于《中庸》有重要的表述：“不仅仅孔夫子没有受到无神论的影响，甚至于整个古代都没有，如同我们在《中庸》部分所解释的。”[20]
如同许多宋明理学家一样，耶稣会士并不是单独地看《中庸》，而把“四书五经”看作为一个整体。比如，为了解释《中庸》第一段，耶稣会士在他们自己写的注释里引用张居正关于《尚书》的注释。[21] 不过，这一注释其实只出现在张居正的《尚书直解》，《中庸直解》里并没出现过这一注解。这点证明，耶稣会士把张居正关于“四书五经”的注释放在一起看，并且他们自己有能力把“四书五经”的一段话跟另外一段话连接起来。其实，耶稣会士自己对这样的中国诠释法很熟悉，因为西方圣经学经常以旧约解释新约，以新约解旧约。
我们上面分析了耶稣会士对于《中庸》的基本诠释方法。我们现在要更具体地分析译文（《中国哲学家孔夫子》中的“中国学问第二本书”Scientiae Sinicae Liber Secundus，40-108页）。我们可以从灵修学的角度去理解《中庸》译文。这个第二部分主要分析《中庸》关于心灵的状态及运动的部分，证明耶稣会士的《中庸》译文受到了依纳爵灵修传统的影响。
《中庸》开篇的译文清楚地凸显了耶稣会士的理性主义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”被解释为“天赐给人的东西，这被称为理性的本性。符合这本性并跟着它，这被称为准则，或者说是符合这一理性。”[22] 耶稣会士把《中庸》所谈的“性”等同于“理性的本性”（natura rationalis），如此把“理性”因素突显出来。确实，从亚里士多德以来，西方人认为，人的灵魂的特点就是理性。不过，这并不是灵魂的全面，因为在《论灵魂》（De anima）中灵魂由三个部分而组成：植物、动物、理性。通过宗教，灵魂的理性部分更突出，因为只有它是永恒的。如此，西方哲学特别强调理性在伦理生活上的指导作用，而《中庸》译文表示同样的观念：“君子通过对人的本性的节制，对自己保持最高的警惕，为使自己的感情有所节制，因为自然本身是理性和分辨的根本所在。”[23]
这样的表述也许让读者认为，按照《中庸》，理性可以直接说服和控制人的心灵。不过，耶稣会士注意到，在《中庸》。